冯友兰《中国哲学小史》导言
冯友兰《中国哲学小史》导言
摘要：本文旨在对冯友兰《中国哲学小史》的写作旨趣与精要内容加以提揭, 认为它是冯友兰
以后几部哲学史的奠基。它萃取了成名作《中国哲学史》的精要, 以先秦诸子和宋明道学为中
心, 舍去玄学、佛学、清代义理之学等次要内容。它注目于各思想家的形上学、人生哲学、方
法论, 并特别注重向国人介绍西方哲学知识, 可视为冯友兰哲学史思想的袖珍表现。
关键词：《小史》; 形上学; 人生哲学; 方法论;
《中国哲学小史》 (以下简称《小史》) 是冯友兰先生应商务印书馆万有文库百科小丛书邀约而
出版的一本哲学史, 初版于 1933 年。此时, 冯先生的成名作两卷本《中国哲学史》已经出版。
本书因为定位为通俗读物, 所以篇幅短小, 共13 节、6万多字, 但内容充实, 论述精到, 中国哲学
的重要内容皆包括在内。冯先生在他另一部名著《中国哲学简史》 (以下简称《简史》) 的序言
中曾说到:“小史者, 非徒巨著之节略, 姓名、学派之清单也。譬犹画图, 小景之中, 形神自足。非
全史在胸, 曷克臻此。惟其如是, 读其书者, ”乃觉择焉虽精而语焉尤详也。 1此所谓小史是指
《简史》; “ ”而之所以定名为 简史 , 是因为先有《小史》。其实, 两本书的英文名皆为 A Short
History of Chinese Philosophy。冯先生对《简史》特点的描述, 完全适用于《小史》。惟《简
史》自英文翻译而来。原书的构想是为外国人讲述中国哲学的历史, 故内容简练而齐全, 中西对
比的文字较多。而《小史》则是为中国读者写的, 目的在于真实地总括地介绍中国哲学的一般
情况, 所以较《简史》更加精炼、概括。
一
《小史》在写作之初, 就设定了几个意向。第一, 延续《中国哲学史》, 在当时国人西方哲学知
识甚少的情识下, “ ”介绍一些西方哲学基本知识。 哲学 是日本人对 philosophy 一词的翻译, 原意
“ ”为 爱智慧 。20 世纪 30 年代的中国, “ ”虽然国人对 哲学 并不太陌生, 但中国有无哲学尚在争论
之中。中国人写的第一部中国哲学史, 是胡适的《中国哲学史大纲》, 出版于 1919 年。胡适的
方法是汉学的, 这部书对文字的训诂、考证比较详细, 对史料真伪的鉴别占了大半篇幅, 而对义
理的体会、了解比较肤浅。所以, 金岳霖曾说这部书像是个研究中国思想的美国人写的, 明确说
西洋哲学与名学非胡适之所长。而冯先生重在义理之学, 而且他明确说过, 在20 年代中期, 他的
主观愿望是向中国介绍西方哲学。这点贯彻在他的两卷本《中国哲学史》中, 也贯彻在《小
史》中。《小史》有一个简短的序言说, 所谓中国哲学, 是将中国历史上的各种学问中可与西方
“ ”所谓 哲学 相当的那一部分选出来加以叙述。照这一标准, 中国的先秦诸子学、魏晋玄学、隋
唐佛学、宋明道学、清人义理之学可归入哲学。因为中国本无哲学, “ ”哲学 是西方名词。冯先
生这一做法是非常合理的。中国虽有所谓义理之学, 但由于中国传统思维方法重视洞见, 而洞见
往往用名言隽语的形式表达, 不重逻辑, 不重论证, 往往说理笼统, 语言简略。在当时旧学笼罩一
般人头脑的情形下, 用西方思想长于逻辑论证来激发、改造、充实中国思维, 实在很有必要。在
本世纪初关于中国哲学合法性的讨论中, 很多人对冯先生的这个方法提出批评, 说他用西方思维
方法、西方哲学内容来建立中国哲学范式, 实是不了解中国当日学术界的情形。
冯先生将他在《中国哲学史》对哲学内容的分类照搬到《小史》中。这段文字说:“希腊哲学家
往往分哲学为三大部: (一) 2 物理; (二) 伦理; (三) 论理。其所谓物理、伦理、论理, 其范围较现
在此三名所指为广。以现在术语言之, 哲学包涵三大部: (一) 3 形上学; (二) 人生哲学; (三) 方法
……论。 诸子之学等学问中, 其言天道之部分, 即约略相等于西洋哲学中之形上学, 其言性命之
部分, 即约略相等于西洋哲学中之人生哲学。但西洋哲学中方法论之部分, 在先秦诸子之学中尚
有与约略相当者, 此后讲此方面者, 在中国可谓绝无仅有。此后所谓道学及义理之学, 固亦有其
方法论, 即所讲为学之方是也。不过其所讲之方法, 乃修养之方法, ”非求知之方法耳。4以上方
法, 为此后中国哲学的方向和规模奠定了基础。此后的中国哲学研究, 多沿着这一方法继长增
高。冯先生作为中国哲学体系化、深刻化的开创者, 其功绩也体现在《小史》中。
第二, 对中国主流思想的提揭和发扬。《小史》认为, 中国思想之大端在先秦及宋明。先秦主要
是儒、墨、名、道诸家, 宋明主要是周、张、二程、朱子、陆王。另外, 《小史》为百科小丛书
的一本, 意在简明, 又受篇幅限制, 故对离主流思想稍远的皆舍去不讲。如视魏晋玄学为先秦道
家的继续, 视清代义理之学为宋明道学的继续, 视隋唐佛学为印度传来的宗教思想, 皆非中国思
想主流, 皆舍去不讲。而五行、八卦之学, 因与中国古代学术相关甚大, 又源远流长没有中断, 所
以用了较多篇幅。
二
先秦诸家是中国思想的源头, 历来受到研究者的重视。冯先生选取孔子、墨子、孟子、老子、
名家、庄子、荀子、五行八卦几节加以论述。对于孔子, 《小史》着重于孔子在中华文化中的
承先启后作用, 认为中国思想变动最激烈的, 莫过于春秋战国时期。孔子身处其时, “目睹人心不
古, ”世风日下 的社会现实, 起而为旧制度的拥护者, “并给予拥护的理由。孔子的政治主张为正
”名, 具体内容为君君、臣臣、父父、子子, 即要使各个身分的人皆尽其道, 名实相符。孔子欲以
正名来挽救时弊。孔子在政治方面拥护旧制, 但主张结合新的时代条件对礼乐加以损益, 在道德
哲学方面则有新的见解。孔子的道德学说, 主要是关于仁的阐发。孔子对仁的解说甚多, 最基本
的是仁是人的性情的至真及合乎礼的流露, 是本其同情心以推己及人。孔子以此为一贯之道, 具
体表现为忠恕, 行仁的方法简易直接。冯先生另一个着重点是指出, 仁是全德, 孔子即以仁统摄
孝、忠、勇等, 其他如义、礼、智、信, 皆是仁的自然包含。仁既然是真性情的自然流露, 那就
只问心安与否, “不问其发为行为是否对自己或社会有利。孔子一生亦 行其义也, 道之不行, 已知
” 之矣(《论语·微子》) , “这已开后来董仲舒的正其谊不谋其利, ” 明其道不计其功(《汉书·董仲
舒传》) 。孟子继承了这一点, 与墨家之说大异其趣。这就是冯先生心目中的孔子。终其一生,
冯先生都对孔子表示尊敬之情, 后来写的《论孔丘》, 那是非常时期的非常举动。
对墨家, 冯先生注目于其功利主义及与儒家的不同, 认为孔子是无所为而为, 墨子是有所为而
“ ”为。墨子著名的 三表 法的本质是功利, 一切事为的价值皆以此来衡定。人民富庶是国家之大
利, 而对之无直接功用者皆是有害的。国家人民之大害, 莫过于战争, 故墨家倡兼爱、非攻之
说。儒家代表士阶层, 故需一定的文饰礼仪。而自功利眼光看来, 皆无用之物, 应予摒弃, 故墨家
倡导节用、节葬、非乐、短丧之说。自知非位高权重, 故主张天志、明鬼, 用天帝鬼神之暗中赏
罚来儆戒世人。而鬼神之赏罚实是自己行为所招致, 故又非命。
关于墨子的政治主张, 冯先生引西方近代思想家霍布斯 (Thomas Hobbes) 加以说明, 说墨家描述
的人之初生之世, 无有国家, 人与人种种争夺、战斗的情形, “ ”正与霍布斯所谓 天然状态 相似。
而国家刑政既立之后, 在下者须层层与代表国家的天子相同。天子代天发号施令, 人民必须服从
天子。如将墨子此意推行到底, 则除了政治的别裁外无社会的别裁, 宗教的别裁也成为政治别裁
的附庸。墨子的尚同, 与霍布斯有相同之处。依墨子天子上同于天之说, 则上帝与主权者之意志
相合为一。墨子所说的天子, 已是君主而兼教皇。当然, 在宗教精神淡薄的中国古代社会, 本无
霍布斯所说的政教合一那种情形。冯先生的这一说法不过是借墨子思想, 向国人介绍西方古代
政治制度知识而已。
在孟子一节, 冯先生继续介绍西方哲学知识, 说孟子、荀子是孔子之后的儒学二大师, 孔子在西
方哲学史中的地位类似苏格拉底, 孟子的高明亢爽类似柏拉图, 荀子的笃实沉博类似亚里士多
德。对孟子, 冯先生介绍较多的是其王道政治。在孟子的王道理想中, 其天子必是有大德者;此
大德的选�i, “ ” 必以民意。这就是 天听自我民听(《尚书·泰誓中》) 。圣王是人间的杰特之人,
也是天选中的代理人。孟子理想的经济制度是井田制, 井田制是对古老的制度赋予新含义, 即由
土地为贵族所有转变为国家公有;农民代耕公田, 不再是为贵族服役, 而是为国家交赋税。农民
耕种私田, 出产为自已所有, 这是王道的基础。还要行仁政, “仁政的根据在人人皆具的 不忍人之
” 心(《孟子·公孙丑上》) 。帝王以其不忍人之心推之于天下人, “即 老吾老以及人之老, 幼吾幼
以及人之幼, ” 天下可运于掌(《孟子·梁惠王上》) 。此即推己及人, e�矩之道。
冯先生特别点出, 孔子多将仁用于个人修养, 而孟子则推广及政治及社会;孔子的仁及忠恕等多
“ ”及于 内圣, “ ”孟子则更及于 外王。因为仁的基础作用, 所以孟子思想的重点之一是对人之善性
的论证。孟子认为人皆有四端, 此四端即仁义礼智四德的端萌, 是人性善的证明。人的好的行为,
是扩充四端的结果;不好的行为, “是放失四端的结果。故 学问之道无他, ” 求其放心而已矣(《孟
子·告子上》) 。更进一步, “ ”人是与天地并存的三才之一, 人的善性得之于天, 天道人道合而为
一, “故孟子说 尽其心者, 知其性也。知其性, ” 则知天矣 (《孟子·尽心上》) 。天是人的善性的形
而上根据, “ ”“ ” 所以孟子说 万物皆备于我上下与天地同流 (《孟子·尽心上》) 。
冯先生解释孟子, 还有一可注意之点, 即注重孟子思想中的神秘主义成分。他在论述孟子天道人
道为一时, 有一个小注说到中西神�z主义的种种表现。这则小注在两卷本《中国哲学史》即
有, 冯先生移入《小史》, 文字一仍其旧, 而且是《小史》中唯一的注语, 可见冯先生十分关注这
个问题。此注说, “ ”神秘主义有种种不同意义。中国哲学中的神秘主义指 万物一体境界。这是
个人精神与宇宙精神合一的状态。但常因后起的隔阂, 致二者分离。这种后起的隔阂, 如佛教所
“ ” “ ”谓 无明 、道学所谓 私欲, 阻碍个人与宇宙精神合一。若能以精神修养去除隔阂, 则人与宇宙
精神复合而为一。中国哲学中孟子、庄子皆以此神秘主义境界为最高境界, 但达至此境界的修
养方法不同。庄子所用的方法是纯粹经验之忘我, “ ”孟子所用的方法是通过爱 而去私。孟子
“的反身而诚, 乐莫大焉。强恕而行, ”“ ” 求仁莫近焉 上下与天地同流 (《孟子·尽心上》) , 皆去私
后与宇宙精神合一的神秘境界。及孟子强调的所谓养浩然之气, “养气中之 必有事焉, 而勿正, 心
勿忘, ” 勿助长也(《孟子·公孙丑上》) , 亦是此种神秘境界养成中自然而然、不急躁亦不停息的
状态。冯先生一生持理性主义精神, 在哲学上尤其服膺程颐朱子的涵养用敬、格物致知之说。
虽为现代新儒家之代表, 但也有很强的道家精神。此处以小注的形式说到万物一体之神秘境界,
意在提醒读者它是一种个体性很强的心灵体验, 一般人应以理性的、大众化的知识途径、修养
途径作为学问正路。
道家是中国哲学的重要学派, 人物众多, 学说纷杂。《中国哲学史》中, 冯先生提到的道家人物
“ ”有《论语》中所载 隐者 之徒、杨朱、老子、庄子、宋 尽⒁文、汉初黄老之学等。《小� �
史》则只论老庄, 而且认为道家之有老庄, 犹儒家有孟荀, 为中国哲学不可或缺的重要学说。冯
先生先从比较儒道两家入手, 谓中国哲学中, 天为首出概念, 但各家着眼不同。孔子、墨子之天,
乃主宰之天;孟子之天, 常为义理之天, 含道德之意;而老子之天, 乃自然之天, 取消了主宰、道德
之义。古人所谓道, 常指人道, 而老子赋予其形上学意义, 指天地万物的总原理、总根据。道是
自然如此, “ ” 故 道常无为而无不为 (《老子》第 37 章) 。德即物所得于道而以成其物者, “故 道生
之, 德畜之, 物形之, ” 势成之 (《老子》第 51 章) 。人贵在知道、知德、依道德而行, “故 知常曰
明。不知常, ” 妄作凶(《老子》第 16 章) 。道的运行法则为反、复, “ ” 故反者道之动(《老子》
第40 章) “万物并作, ” 吾以观复(《老子》第 16 章) 。惟其如此, 所以应知变化之则, “即 正复为
奇, ” 善复为妖(《老子》第 58 章) “将欲歙之, 必固张之;将欲弱之, ” 必固强之(《老子》第 36 章)
。冯先生特别指出, 此非主观上之阴谋, 而是客观上有此法则。此与黑格尔的正反合历史进化通
则有相同之处。黑格尔说事物发展至极点, 必变为其反面, “这是由正而反。老子的 大直若屈, 大
” 巧若拙 (《老子》第 45 章) , 是合中包含了正、反。老子的理想人格, 常以婴儿譬之, 因为婴儿
“ ”“ ” “ ”符合 无知无欲去甚、去奢、去泰的简单法则。老子的得道之人是 大智若愚 ;老子的理想社
“会是圣人之治, 虚其心, 实其腹, 弱其志, ” 强其骨。常使民无知无欲(《老子》第 3章) ;老子的理
“ ” 想国家是 小国寡民(《老子》第 80 章) , 是包含野蛮之文明社会。道家的主张, 各个方面皆与
儒家不同。
老子思想, 言道言德, 着重于万物的原理, 自然哲学极强, 而庄子则多言人生哲学。庄子对道的理
解, 多在自然而然一面。所以庄子以为人之幸福在于顺应其自然之性, 能为逍遥之游者, 必是顺
自然之性者。大鹏之抟扶摇而上九万里, 学鸠之在树丛间起落, 皆合其性分, 故皆为逍遥。在自
然适性的映照下, 各种社会形态皆给人痛苦。因为物之性各各不同, 在同一的制度下, 必有不适
应者。最好是听任其不同, 以不齐为齐。故庄子主张在宥天下, 反对治理天下。庄子反对人为地
制定出规矩准绳, 主张人有绝对自由。而之所以不自由者, 为被世间各种高下、是非所束缚。欲
达到自由, 首先要齐物论、齐是非。如《齐物论》问何为正处、正味、正色, 所答各各不同。既
然不同是无法避免的, 不若听其自尔, 无须辩论。此谓休于天钧, 把握道枢, 处其环中, “是之谓两
” 行(《庄子·齐物论》) 。有了这样的态度, 不仅物论可齐, 是非可齐, 生死亦可齐。《庄子》中
多处论到齐生死。只有齐生死, 才能破除生之可恋、死之可痛, 达到哀乐不能入, 保持人的自由
的本来状态。比齐生死更为洒落的是无生死, 即与宇宙万物为一。冯先生以西方现代哲学家威
廉· 詹姆斯 (William James) “ ”的纯粹经验来解释。所谓纯粹经验, 即只直觉它是如此, 而不追问
它是什么;与物俯仰, 在在皆同, 而不用名言分别, “ ” “有似佛家所谓 现量。 是非之彰也, 道之所以
亏也。道之所以亏, ” 爱之所以成 (《庄子·齐物论》) 。不识知, 不区别, 无对待, 在在与之为一,
到此境地, 无有隔阂, 无有阻遏, “可以觉到 天地与我并生, ” 而万物与我为一 (《庄子·齐物论》)
。冯先生认为, 这是一种神秘体验, “ ”它与孟子经由积累道德行为而有的 养浩然之气不同。庄子
所用的方法是在知识上取消一切分别, “乘天地之正, 而御六气之辩, ” 以游无穷者(《庄子·逍遥
游》) 。它与孟子所讲的, 构成中国哲学史上的双璧, 分流并峙。但庄学此方法, 魏晋以后即无人
再讲;而孟子的方法, 有宋明道学家为之发挥提倡。两种神秘主义方法, 际遇实不同。
名家是冯先生几种中国哲学史著都着力介绍的, 其原因大概是:其一, 中国哲学长于政治哲学、
伦理哲学, 中国哲学家着眼于解决实际问题, 不擅长形上思辨, 其中唯一代表纯粹形上学的只有
名家。如不着意阐发, 中国哲学将成为无形上学的哲学系统。无形上学, 则哲学失去其灵魂。其
二, 冯先生是个善于形上思考的哲学家, 他的理想是不仅要做哲学史家, 更要做哲学家, 而且是有
深刻形上学系统的哲学家。他的《新理学》明显地表明了这点。《新理学》绪论说:“在中国哲
学史中, 对于所谓真际或纯真际, 有充分底知识者, 在先秦推公孙龙, 在以后推程朱。他们对于此
方面之知识, 不是以当时之科学底理论为根据, 亦不需用任何时代之科学底理论为根据, 所以不
”随科学理论之变动而变动。5所以, 他对名学始终有浓厚的兴趣。其三, 冯先生自言区分名家为
合同异与离坚白两派, 是他研究中国哲学史的两个重要发现之一:“战国时论及辩者之学, 皆总而
摘要：
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冯友兰《中国哲学小史》导言摘要：本文旨在对冯友兰《中国哲学小史》的写作旨趣与精要内容加以提揭,认为它是冯友兰以后几部哲学史的奠基。它萃取了成名作《中国哲学史》的精要,以先秦诸子和宋明道学为中心,舍去玄学、佛学、清代义理之学等次要内容。它注目于各思想家的形上学、人生哲学、方法论,并特别注重向国人介绍西方哲学知识,可为冯友兰哲学史思想的袖珍表现。 关键词：《小史》;形上学;人生哲学;方法论;《中国哲学小史》(以下简称《小史》)是冯友兰先生应商务印书馆万有文库百科小丛书邀约而出版的一本哲学史,初版于1933年。此时,冯先生的成名作两卷本《中国哲学史》已经出版。本书因为定位为通俗读物,所以篇幅短小,共...
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作者：闻远设计
分类：社科文学类资料
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时间：2023-07-08
