潮州畲族山歌学习表演者雷楚良的音乐行为与自我概念
潮州畲族山歌学习表演者雷楚良的音乐行为与
自我概念
“ ”自我概念 （self-concept “）是社会心理学研究的一个视角。它看到的问题是 我是谁（who am
I ”） ，并希望从这个小窗口，窥视它与人、社会、文化整个外部环境之间的关系。自我概念不
“ ”仅包括当下我们 是谁 的自我图式（self-schemas），也谈及我们将成为何人。①具体而言，它
“ ” “ ” “ ” “ ”包括 我是谁 、 我有何特征 、 是什么创造了我个人的历史 、 我还可能成为什么 等与此相
关的观点、思想和信息。②本文将从这个小小窗口，探究生活在潮州市文祠镇李工坑村的一位
——名叫雷楚良的村民在畲族山歌的学习、表演以及传承等方面的行为与观念 这是位 79 岁的
“ ”老人，他的身份可不一般，在当地人称 畲族歌王 。同时，本文还将透过他的音乐行为与自我
概念，理解畲族山歌在当代潮州的生存状况。
一、缘起：研究雷楚良自我概念的原因
“ ”出于与各种机缘的遇合，笔者选择 自我概念 为阐述雷楚良这一个体的音乐行为与观念的角
度，原因有三。
第一，保留更多与潮州畲族民歌③相关的文化信息。雷楚良是目前潮州畲族居住地唯一能演唱
畲族民歌的人，年事已高，然而未有传人，潮州畲族民歌濒于消亡边缘。尽管当地政府及文化
单位已经意识到这一问题，但由于存在的各种经济难题以及对其保护的出发点和方向问题，整
体看来进展并不顺利，或者可以说停滞不前。
学者们也在做潮州畲族民歌的保护和研究工作，目前涉及潮州畲族民歌的着作和文章也有若
干，但从已有的潮州畲族文化与音乐的文献可以看到，较为深入的理论性研究还很缺乏，且重
复性高。从中可见对畲族民歌收集得最早的是潮州市群众艺术馆的陈焕钧先生。陈先生在 20
世纪 80 “ ”年代为 三套集成 ④中的民歌卷，走访了潮州市及现梅州市丰顺县⑤的畲族村落，记
录下了一批畲族民歌，并在 1990 年和雷楠刊出了一个油印本《潮州凤凰山畲族民歌》①。这
也是最早以潮州凤凰山畲族民歌为题进行实地调查并撰写的专题报告。此后，由于年老歌手的
相继离世和其他一些原因，对畲族民歌的采集几乎无出其右。之后能见到的几本相关着作如
“ ” “ ” “《畲族与潮州文化研究》谈到了 畲歌与潮州歌谣的样貌及两者之间关系，但对 畲歌 、 畲族
” “ ”民歌 和 潮州歌谣的界定模糊，甚至其中还夹杂一些谬误和论证的不严谨，所列举的谱例也
是引用前人；②雷楠、陈焕钧于 2006 “年正式出版的《凤凰山畲族文化》有一章谈到 凤凰山畲
”族的民歌 ，为在油印本基础上充实而成，相比之前的油印本，内容丰富了一些，包括对民歌
谱例的分析以及民歌的分类；③由中共潮州市委宣传部编的丛书《潮州凤凰山畲族文化》则基
本上是对前者的重复。④综观以上着作，大多数停留在概观式介绍的层面，未涉及与此相关的
社会、人文及思想层面的展开。而涉及潮州畲族民歌的期刊文章更是鲜见，仅有的几篇也是在
谈到潮州畲族民俗或文化时将畲族民歌略略带过。因此，对现在潮州畲族区唯一能演唱畲族民
歌的歌手的研究，可保留更多与潮州畲族民歌有关的文化信息。
第二，研究的特殊性决定了研究视点。这里的研究特殊性，是指今天潮州畲族民歌的演唱者，
仅有雷楚良一人的特殊情况；而这个研究视点则指对个体的考察研究。民族音乐学研究多数建
立在对音乐群体的观察之上，以群体性的文化叙事来构筑音乐文化。然而在音乐民族志中，对
个体音乐家的着墨从20 世纪 70 年代开始逐渐增多，原因就如杰西·罗斯金（Jesse D. Ruskin）
和蒂莫西·赖斯（Timothy Rice）在其《音乐民族志的个体》（TheIndividual in Musical
Ethnography）一文中所述：
第一，在进行田野考察时，研究者与个体音乐家一起工作，并依赖在特定音乐社区中显得最为
“ ”特别的个体音乐家。第二，因为有些社区处于全球化和政治不稳定和 解辖域化 的诸多压力
下，就如阿尔琼·阿帕德雷（ArjunAppardurai）所提到的，民族音乐学家已被吸引到个体音乐家
研究中。这些个体音乐家在尝试理解他们正在崩溃的世界，创造新的个体认同并将自身融入新
的社会形态。第三，民族音乐学家属于重视专才并限定个体成就的亚文化。第四，过去四分之
一世纪的民族音乐学的理论和方法已经引领民族音乐学家去强调个体的力量和差别，也认识到
个体在研究者深入的音乐社区中的自身角色。⑤在民族音乐学领域的个体音乐家研究中，核心
人物或说关键人物（key figure “）显得尤其重要，他们往往能帮助我们从 理解个体的音乐经验
” “ ”这一个点 ，到达理解个体对于音乐民族志叙事结构的重要性⑥。因此，笔者认为，畲族歌
王雷楚良这一关键人物在畲族音乐文化中扮演的关键的音乐角色，可以帮助我们理解畲族山歌
在过去几十年以及当下的生存现状，并由此带出有关畲族音乐存亡的一系列的思考。
第三，研究者本人的研究兴趣与取向。自从 2008 年7月对雷楚良进行第一次采访后，这几年
来，每逢寒暑假和年节，笔者都会回到潮州李工坑村拜访他。在长期的田野作业中，笔者逐渐
在老人对自己的音乐行为的知觉，对自身所扮演角色与社会身份的认知，以及周围人（包括同
族同村、当地文化工作者、外来采访的文化工作者、政府文化宣传单位）的看法和做法如何影
响他的音乐行为等问题上产生浓厚兴趣。也许我们在实地考察中经常接触到的本土音乐家基本
——可分为两类：一为先锋精英式 这类音乐家对文化有着较为深刻的理解，对自己的音乐行为
也有比较清晰的认知，他们会探问本土音乐的出路，在实现自我价值的同时考虑文化的承继；
——另一类则为平民精英式 他们对自己的文化有着浅浅的意识，会在本土音乐的表演上随大
流，在音乐行为的价值和自身成就的标尺上，体现出一种平民式关怀，当然在是否传承的问题
上也就较为放任自然了。从笔者的观察来看，雷楚良属于后者。在很多作者把目光投向先锋精
英式人物时，这类平民精英式人物在民间的代表性有时反而显得更为突出。这也正是笔者为何
“ ”感兴趣于从 自我概念 的角度，来展现个体音乐心理和行为的原因。
二、背景：雷楚良及其所在畲族居住地
第一次见到雷楚良老人，印象最深刻的是他那双特别有神、炯炯发亮的眼睛。这是一个高瘦但
浑身充满活力的老人。为了表达自己歌艺的不减当年，他戴上红色棒球帽，双手叉腰，挺起胸
“膛，张口便唱。一曲完毕，问他的畲语唱的是什么，他说歌名叫《唱李工坑》： 李工坑啊李
……”工坑，山青树也青啊，泥墩起楼是矿坑，水稻种在半山腰啊，社员劳动有劲头。嗬李工
坑是潮州市潮安县文祠镇的一个畲族小山村，建在海拔约 400 多米的半山腰上，坐北朝南，四
面环山。
李工坑村民以前主要以农耕和茶业自给自足，但这些年来农业逐渐被抛弃，种茶卖茶成了村民
的主要收入来源，此外柑橘、橄榄种植等也是收入来源的一部分。
由于农耕和种茶辛苦，也很难满足现代人的经济需求，现在大部分年轻的李工坑村民外出到汕
头、潮州市区或周边地区打工；一部分村民由于孩子在文祠镇中小学读书，也通过买房或租房
的方式移居文祠镇中心。留守李工坑的只有近十户人家约五六十人，老年人居多数。
人去楼空，不在节日中的李工坑村分外宁静。近几年来，市、镇政府部门强调以特色化的民族
生态区旅游业来带动经济，在这样的政策与宣传下，李工坑村多了许多来自汕头、潮州市区及
周边其他城镇的客人，特别在周六、日，访客络绎不绝，人数最多的时候，圹埕上会停上二十
—— “ ”几辆大小汽车。游客大多是从网络或电视上看到李工坑村慕名而来的 这里的名，便
“ ”是 畲族 这个让人颇觉神秘的名称。
事实上，潮州畲族几乎都已汉化。除了中老年人和少数年轻人在村中仍用畲语交谈之外，潮州
话已成为李工坑村民的日常语言；他们原本很有特色的服装和头饰也早已消失，如今在节日或
大型接待会等重要日子里穿的服饰和姑娘们戴的头饰，是村民为了迎合畲族旅游点的建立，以
“ ”及建设民族陈列馆 的需要，从福建畲族处买来的。①由于畲族没有自己的文字，因此世代相
传的《祖公歌》（《高皇歌》）是他们寻祖归宗、身份认同的依据。从《高皇歌》来看，畲族
的来历颇为神秘。传说其祖先盘瓠是高辛娘娘耳中诞下的虫，后变成龙，为高辛皇帝取得敌人
首领的人头，而得到皇帝三公主的婚配。因为皇后没有信守七日变身之约，在最后一天偷看金
“ ”钟里变身的盘瓠，而使其成了 人身狗头 的模样。后盘瓠带着妻子，以及被皇帝赐
“”“”“”“”姓雷 、 蓝、盘、钟的三男一女后代，迁居潮州凤凰山上，世代耕作，免纳赋税。因
此，畲族子孙都认为自己是盘瓠王的后代。带着这样一种神秘的归属感，畲族人以珍稀
“ ” “的 畲 （也作 �f”）为荣。
“ ” “ ”李工坑畲族村以春节的正月初四为其 闹热日 ，每年这个时间，山里每个大客厅 都会摆上好
几桌，大的家庭甚至十几桌，用以迎接到访的亲戚和朋友。在这一天，外来的陌生人也可以受
“ ”邀上席，感受山里人的朴实与热情。另一个盛大民俗节日是招兵节，这个民俗仪式约三五年
“ ”举行一次，目的是祭祀祖先，并为本村驱邪祈福。招兵节对他们而言意义重大，在举行之
前，需要筹措资金、拜访法师并请法师算卦以确定日期等。
由于雷楚良辈分高、懂本族礼仪，他在这些盛大的节日中经常扮演重要角色，更由于他这些年
“ ”作为 歌王 名声在外，在重要场合中，他的山歌演唱显得不可或缺。
三、叙事：雷楚良自我概念的形成与体现
决定我们的自我概念的，除了遗传，还有社会经验，这些社会经验包括：我们所扮演的角色；
我们的社会身份；我们与他人所做的比较；我们的成功和失败；别人如何评价我们；周边的文
——化。②在这一部分中，笔者将考虑以上因素，通过以下三个方面 雷楚良的社会身份与角色
扮演、与他者的比较和他者对其之评价、周围文化的影响，来叙述雷楚良自我概念的形成及体
现。
（一）雷楚良的社会身份与角色扮演
雷楚良是个地道的农民，在未满10 “ ” “岁时就已帮助家庭做农活，在畲山 种田驶牛 、割谷布
”稻。在他的童年及青少年时期，文化教育对他而言是相当奢侈的。除了不算长的一段外出打
工的时间，他一生中大部分时间都在这座畲山中度过。
依雷楚良自述，他少年时代所受过的教育加起来不超过两年。那时交通不便，山里孩子上学类
“ ”似于上私塾 ，由乡里出钱请先生常驻本乡教课，并负责先生的住宿伙食，最初上课地点就在
“ ”村里的公厅 。曾经有很多先生到过他们那里教书，有潮州人也有客家人，上课的语言是潮州
话，畲族话在当时仅限于在本族人之中交流。
“ ” “ ”一二年级学生学的常识课内容有如小小猫，跳跳跳 ，农民种田，工人做工 等等；另有识字
“ ” “课，用红纸库 来学写字，也就是现在的描红本；算术课则教怎么打算盘；再学高一点就有
”教尺度、写信，教写称呼什么的 ①。因为总是要种田，加上当时第三次国内革命战争，他那
“ ”几年书读得断断续续，从九岁一直读到了十四五岁。期间上课地点不断变换，从本乡 公厅 ，
“ ” “ ” “ ”到山后邻村毛岭 ，又到文祠的 上荣，连他舅舅 大山那边也曾去读过，但都读不久。1949
“年后，他又到夜校学习，时间也只不过半年。因此，在雷楚良看来，自己是一个没有文化的
”山里的农民 。
唱山歌在雷楚良的生活中，最开始只是一个爱好，一种劳动间与劳动之余的消遣。即使他读书
不多，但笔者能看到他即兴创作的能力。畲族民歌的音调是相对固定的，歌词则可以根据不同
生活场景与听众进行即兴创作。于是笔者问，既然读书不多，为何还能进行山歌的创作？他解
释说主要还是得益于后来的夜校学习，而且那时潮州的潮剧、歌册②，以及村里老人们的畲族
民歌演唱，也对他的畲歌演唱和创作产生很大影响。儿童和少年时代断断续续受的教育，开启
“ ” “ ”了他对知识的渴望，所以在读夜校时，他 不懂的就问老师。他进行山歌的即兴作词的字就
“是从夜校学的。此外， 听潮剧，听老人唱歌册，就学唱几句歌册，学唱几句潮剧，学来学去
” “ ”的，就会了 。在他的畲族民歌学习中，一位名叫 阿泉的长胡须、绑着辫子的老人对他影响
——“最大他会唱山歌，很像歌册那样子的，用畲族话。他的尾腔拉得不长，板数拉得不
” “ ”长，另外一个老人，已经不记得名字，他就拉得长一些。年少的雷楚良积极学习山歌的演
“ ”唱，如他所说： 我当时就听他们唱，自己就学学看成不成，一句半句的。 有几首儿时听到的
畲歌深深印在他的脑海里，如《风吹�w》、《摇儿歌》和《手指歌》等。畲歌，在他面朝黄
土背朝天的岁月中，为他的生活带来快乐，对于一个朴实的农民来说，他甚至只在潜意识中去
“ ”领受这份快乐，口头上的快乐 对他而言，则是过于华丽的辞藻。
——“山歌演唱不但开启了雷楚良下半辈子不一样的人生，还因此赋予他另一个社会身份 歌
”王 。20 世纪 60 年代中期，考古工作者、语言学家、文艺研究者先后来到李工坑畲族村。据雷
楚良介绍，他最早接触的是广东省考古队，之后是民族学家施联朱和他的音乐家太太，他们都
听到了雷楚良的歌唱。当时陪同考古队前来的有一位名叫施策的文艺工作者，在潮州文化馆工
“ ”作。他曾经想组织一个畲族民歌节目，让雷楚良进京参加国庆会演，后因 文革开始而取消。
在特殊历史时期的社会文化氛围中，畲歌演唱屡遭禁止，雷楚良只能偶尔在田间地头悄悄地、
以只有自己能听到的音量哼上几句，自娱自乐。
直到20 世纪 80 年代中期的一天，潮州文化馆的陈焕钧先生为了民间歌曲集成找到了他，希望
听他唱歌并录音，当时的雷楚良仍不敢公开演唱。在陈先生的再三保证下，他才唱了几首。在
之后的接触中，陈先生又录了一些畲族民歌，这些歌曲，有几首被收入《中国民歌集成·广东
卷》。③而雷楚良重新投身他的爱好，是在 1990 年11 月他到闽东参加畲族文化艺术节之后。
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潮州畲族山歌学习表演者雷楚良的音乐行为与自我概念“”自我概念（self-concept“）是社会心理学研究的一个视角。它看到的问题是我是谁（whoamI”），并希望从这个小窗口，窥视它与人、社会、文化整个外部环境之间的关系。自我概念不“”仅包括当下我们是谁的自我图式（self-schemas），也谈及我们将成为何人。①具体而言，它“”“”“”“”包括我是谁、我有何特征、是什么创造了我个人的历史、我还可能成为什么等与此相关的观点、思想和信息。②本文将从这个小小窗口，探究生活在潮州市文祠镇李工坑村的一位——名叫雷楚良的村民在畲族山歌的学习、表演以及传承等方面的行为与观念这是位79岁的“”老人，他的...
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作者：闻远设计
分类：社科文学类资料
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时间：2024-05-18
